عدالت اجتماعی

پایه ما را به مصالح معتبر، ملغی ومرسله رهنمون می شود.
پیش از این در بحث تقسیم بندی مصالح و نیز در بحث تعریف مصالحه مرسله، ما مصالح مرسله را از تقسیم بندی مصلحت بر پایه اعتبار شرعی به دست آوردیم. قیاس نیز زاده همان تقسیم است، زیرا آنچه در ارکان قیاس علت نامیده می شود، در حقیقت وصفی است که در نگاه اول مجتهد آن را مناط حکم یا مصلحت آن می پندارد. پس از طی این مرحله مجتهد در پی این است که آیا این وصف نزد شارع معتبر است یا خیر؟ اگر دلیلی بر این اعتبار بیابد نوع این اعتبار دو گونه است. یا اینکه قطعی است و شارع به آن تصریح نموده است که در این صورت قیاس منصوص العله خواهیم داشت و به این علت یا وصف که به صورت قطعی ما را به حکم رسانده است مناسب مؤثر می‌گویند و یا اینکه این اعتبار قطعی نیست، لکن به حکم ظن است و از ناحیه شارع مقدس تصریحی و نصی بر آن نیامده است، بلکه این وصف و علت محصول کاوش ذهنی ما است که در این صورت قیاس مستنبط العله خواهیم داشت. و به این علت و وصف نیز مناسب ملائم می گویند. اما اگر بعد از کاوش معلوم شود که آنچه در نگاه اول علت به نظر آمده و مصلحت پنداشته شده است در نظر شرع مفسده است و لذا شارع آن را لغو فرموده‌اند: بنابراین به آن مناسب ملغی یا مصلحت الغاء شده می‌گویند.
صورت چهارم آن است که دلیلی بر اعتبار یافت نشود نه در مناسب قطعی و نه در ملائمت ظنی، و در إلغاء نیز، چنین علتی را مناسب مرسل یا مصلحت مرسل گویند.
بنابراین آنچه در نگاهی نخستین مناسبت دارد که علت برای حکم باشد، از حیث مراتب اعتبار شرعی یا قطعاً معتبر است و یا قطعاً معتبر نیست و یا ملائمت و مناسبت تنگاتنگی با حکم مفروض دارد ولی به درجه قطع نمی رسد و یا اینکه گرچه قطعاً نه معتبر است و نه ملغی ولی مناسبت تنگاتنگ هم ندارد. صورت اول قیاس منصوص العله و صورت دوم اجتهاد غلط و باطل و صورت سوم قیاس مستنبط العله و صورت چهارم استصلاح یا اجتهاد بر اساس مصالح مرسله نام دارد.
بر همین اساس می گویند مصالح مرسله در طول قیاس قرار دارد و با رد حجیت قیاس مصالح مرسله نیز به طریق اولی حجت نیست.
در هر صورت وجه اشتراک قیاس مستنبط العله و مصالح مرسله رکن سوم قیاس؛ یعنی، علت است به این معنا که در هر دو منبع مجتهد خودش علت یابی و مصلحت سنجی می کند بدون اینکه این علت و مصلحت متکی به نص و اعتبار شرعی خاصی باشد. با این تفاوت که در قیاس این علت یابی با اتکای به نص در موارد مشابه و تعمیم آن، حکم اصل به فرع (مقیس) سرایت داده می‌شود ولی در مصالح مرسله به نص و دلیل خاصی توجه نشده و فقط بر اساس مصلحت، حکم شرعی صادر می گردد.

2-7-2. نسبت و رابطه مصالح مرسله با استحسان
یکی از قواعدی که در مذاهب اسلامی مورد نظر قرار گرفته است و بعضی از فرق اسلامی مانند حنفیه، مالکیه و حنبلیه آن را حجت دانسته‌ و بعضی دیگر مانند مذاهب شیعه، شافعی و ظاهری سخت با آن مخالفت نموده و حجیت آن را نمی پذیرند، استحسان است.

2-7-2-1. معنای لغوی و اصطلاحی استحسان
استحسان مشتق از حسن بوده و در لغت به معنی نیک دانستن و پسندیدن آمده است کما اینکه مؤلف
المنجد می گوید: إستَحسَنَه أی عدّه حُسنا. دانشمندان عامه هر چند تعاریف مختلفی از استحسان ارائه کرده اند ولی غالباً از نظر مضمون نزدیک به هم است، که تعاریف ارائه شده از این اصطلاح در
مذاهب مختلف اهل سنت مختصراً بدین شرح است:
ابوالحسن کرخی از علمای حنفی مذهب می گوید: استحسان آن است که در یک مسأله از حکمی که در نظائر آن است عدول نموده و به خلاف آن به خاطر وجود جهت قوی تری رأی دهیم.
علمای مالکی استحسان را چنین تعریف کرده‌اند:‌ برتری دادن مصلحت خاصی در برابر دلیل کلی.
علمای حنبلی نیز آن را چنین تعریف کرده‌اند که:استحسان عبارت است از اینکه در مسأله ای از حکمی که نظائر آن مسأله دارا هستند به دلیل خاصی عدول کنیم.
غزالی از بزرگان علم اصول بین اهل سنت، تعریف معینی از آن ارائه نداده است بلکه آن را عنوانی دانسته که بر چند وجه قابل تفسیر و تأویل است. وی می گوید: اگر هیچ دلیل عقلی یا سمعی بر آن نداریم و اگر مراد از آن دلیلی باشد که مجتهد از پیش خود به آن رسیده است ولی عباراتی که آن را بتواند ابراز کند، ندارد در این صورت نیز باید گفت چنین چیزی هوی و هوس مجتهد است نه دلیل، زیرا چیزی را که نمی توان به تعبیر آورد قابل اعتماد نیست.
معنا و تأویل دیگر این است که به دلیل معینی از کتاب و سنت دست از شمول یک قیاس برداریم؛ مانند اینکه نذر کند همه اموالش را صدقه دهد قیاس اقتضا می کند که هر آنچه عرفاً مال نامیده می شود پرداخت گردد ولی چون در آیه شریفه « خُذ مِن أموالِهم صَدقَهً » مال الزّکوه را برای صدقه اختصاص داده است فقط چنین مالی بر نذر کننده واجب است که پرداخت نماید.
بنابراین با امعان نظر در این تعاریف و بحثی که از غزالی نقل شد که ظاهراً حق هم با ایشان است چرا که معنای اول و دوم که غزالی نقل کردند با اندک تأملی قابل رد و ابطال است زیرا این دو معنی از هیچ میزان علمی و معینی پیروی نمی کنند، لذا معلوم می شود که استحسان به مفهوم مطلق پسندیدن و فتوی دادن بدون ملاک نیست بلکه به معنای خارج شدن از مدلول یک دلیل کلی به واسطه وجود مصالح موردی و جزئی است. البته راز دلیل کلی که به آن اشاره شد ادله عقیله و استنباطاتی است که از قیاس حاصل می گردد.
استحسان به مثابه استثنائی است که بر پیکره نتایج کلی حاصله از قیاس وارد می شود. علمای معتقد به نتایج استنباطات عقلی و قیاس بر این عقیده‌اند که گاهی احکام حاصله از قیاس خشک و انعطاف ناپذیرند به صورتی که عمل به آن باعث بروز مفاسدی می شود، در اینجا با تمسک به استحسان این نتایج تلطیف و به مصلحت می شود. حال برای روشن تر شدن مطلب هر چند مثالی را از زبان غزالی نقل کردیم ولیکن مثال دیگری نیز می آوریم. طبق قاعده کلی مالکیت و اعتبارات مترتب بر آن، کشتن حیوان متعلق به غیر، ممنوع و باعث ضمان است. حال اگر شخصی حیوان حلال گوشت دیگری را مشرف به موت و تلف دید، اجازه دارد آن را ذبح کند و با تمسک به قاعده استحسان که در این مورد رعایت مصلحت صاحب مال است این موضوع مجاز می شود.
در حقیقت باید گفت چون منابع استخراج احکام در نظر علمای اهل سنت محدودتر از شیعه است برای تعیین تکلیف در مواردی که در این منابع حکمی به صراحت نمی آید به رأی وقیاس تمسک می کنند و در مواردی که احکام حاصله از استنتاجات عقلی و قیاس با مصالح موافق نباشد، به قواعدی مانند استحسان و مصالح مرسله روی می آورند.
محمد بن شیبانی که از شاگردان مشهور ابوحنیفه و از دانشمندان معروف حنفی مذهب است در کتاب « مبسوط » خود مکرراً می گوید: إستحسن ودع القیاس؛ استحسان کن و قیاس را رها کن.
شاطبی از علمای مشهور مالکی می گوید: مالک و پیروان او بر مبنای استحسان فتوی داده‌اند.
از ابن العربی مالکی مذهب نقل می کنند که گفته است: استحسان نزد مالکی و حنفی عبارت است از عمل کردن به قوی ترین دلیل. سپس می گوید مقتضای استحسان این است که استدلال آزاد را بر قیاس ترجیح دهیم نه اینکه بر خلاف قیاس و بدون دلیل صرفاً به میل و دلخواه حکمی کنیم، بلکه هرگاه رعایت قیاس منجر به از بین رفتن مصلحت یا باعث ابتلا به مفسده‌ای بشود، با استفاده از قاعده استحسان، مصلحت خاص مورد نظر را بر قاعده کلی ترجیح می دهیم. گاهی نتیجه یک قیاس خفی با نتیجه استحسان موافق و با قیاس جلی مخالف است که این گونه استحسان را استحسان قیاسی می گویند. در اینگونه موارد اختلاف بین قیاس جلی و خفی است که برای رعایت مصلحت و ضرورت، قیاس خفی را بر قیاس جلی رجحان دهیم. مثلاً اگر حکم بشود که دست راست سارقی قطع بشود و مجری اشتباهاً دست چپ او را قطع کند بنابر قیاس جلی مجری ضامن است و باید دیه بپردازد زیرا مثل این است که فرضاً بینی شخصی محکوم را بریده باشد ولی در این مورد می گویند هرچند دست چپ اشتباهاً ‌قطع شده ولی دست راست که فایده اش بیشتر است سالم مانده است. بنابراین به جهت رعایت مصالح به قیاس جلی عمل نمی کنیم و مجری ضامن نخواهد بود. در این مورد قیاس اول جلی و قیاس دوم خفی است. عده‌ای از علما به حکم این قیاس اول، گرچه جلی است ولی چون در مقیس علیه چیزی جایگزین عضو از دست رفته شده و در مقیس چیزی که فایده‌اش بیشتر است جایگزین شده است(یعنی دست راست) چون فرض این است که در مورد مسأله، مسلما دست راست دیگر قطع نخواهد شد، لذا با عمل به استحسان قیاس خفی را بر قیاس جلی اولویت داده و فتوی به عدم ضمان مجری حکم می دهند.
2-7-2-2. اقسام استحسان
استحسان بر دو گونه است:
ترجیح دادن قیاس خفی بر جلی.
خروج یک مورد جزئی از یک قاعده کلی به خاطر مصالح موجود.
برای مورد اول قبلاً مثالی ذکر نمودیم و برای توضیح بیشتر در مورد دوم نمونه‌ای می آوریم:‌
اگر سفیهی وصیت کند که مقداری از اموالش را در کار خیر مصرف کنند آیا چنین وصیتی صحیح است؟ قاعده کلی فقهی این است که تصرفات سفیه در اموالش نافذ نیست مگر اینکه ولی یا قیم تنفیذ کند.
با توجه به این قاعده کلی، علی الأصول نباید وصیت فوق را صحیح بدانیم ولی علمای حنفی با تمسک به استحسان استدلال به صحت آن می نمایند، زیرا معتقدند اگر تصرفات سفیه نافذ شناخته نشده است برای مراعات حال او و حرفه و صلاح وی می باشد که مربوط به زمان حیاتش است. حال اگر سفیه برای بعد از فوتش وصیتی بکند که اموال به مصرف خیری برسد، چون این مسأله متضمن ضرری به حال سفیه نبوده بلکه به نفع او و دیگران می باشد لذا با عدول از قاعده کلی چنین وصیتی مطابق قاعده استحسان صحیح خواهد بود.

2-7-2-3. تبیین رابطه مصالح مرسله با استحسان
با این بیانات روشن شد که استحسان عبارت است از دست برداشتن از یک دلیل خاص به ویژه قیاس به دلیل رعایت مقاصد کلی شرع. فلذا بر اساس یک چنین معنائی از استحسان همانطور که برخی از اندیشمندان معاصر اهل سنت گفته‌اند: نسبت بین استحسان و مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق خواهد بود. زیرا در بحث مصالح مرسله استنباط حکم بر اساس مقاصد کلی شارع است مطلقاً ؛ یعنی، مقید به این نیست که این مقاصد کلی با یک دلیل دیگری مثل قیاس تعارض کند لذا ما از قیاس دست برداریم، بلکه به طور مطلق هرجا تشریع حکمی یک مقصد کلی از شرع را تأمین کند به استناد استصلاح آن حکم تشریع می شود ولی استحسان همین روند است؛ یعنی، استنباط حکم بر اساس مقاصد کلی شرع است اما با این تفاوت که حکمی از احکام مستنبط از طریق قیاس با مقاصد عامه شریعت ناسازگار باشد که در این موارد ما از آن حکم قیاسی با تمسک به استحسان دست بر می داریم.

2-7-3. نسبت و رابطه مصالح مرسله با ذرایع
2-7-3-1. معنای لغوی و اصطلاحی ذرایع
صاحب المنجد در تعریف ذریعه گفته است: الذریعه ذرائع : الوسیله. یقال هو ذریعتی الی فلان أی وسیلتی. احکام بر دو قسم است: احکامی که در آنها تنها به غایات و نتایج آنان توجه می شود و احکامی که اینطور نیست و نفس حکم موضوعیت دارد. در مورد اول وسایلی برای رسیدن به آن غایات تشریع می شود که بطور معمول درجه اهمیت وسایل کمتر از درجه اهمیت آن مقاصد و نتایج است و در مرتبه پایین تری قرار دارد. به این طرق و وسایل برای رسیدن به آثار مقصود در نظر گرفته می شود ذرایع می گویند. به عبارت دیگر ذرایع یعنی اجازه دادن به وسایلی که به خیر و خوبی و معروف می انجامد و یا مانع از شر می شود. ابن قیم می گوید: چون رسیدن به مقاصد جز از طریق اسباب و ذرایع ممکن نیست، طرق و اسباب باید تابع مقاصد باشد، گرچه هم مقاصد و هم ذرایع مقصود شارع است، ولی یکی اصلی و دیگری تبعی است.
اما گاهی ذرایع از قبیل ترک فعل است مثل توهین نکردن و ناسزا نگفتن به کفار، چرا که راه برای توهین آنان به خداوند گشوده می شود و این ترک فعل مانع آنان می شود که در حقیقت سد است از توهین آنان به معتقدات خود از اینرو خداوند تبارک و تعالی می فرماید: « و لا تسُبّوا الّذینیَدعُون من دُون الله فَیسُبّوا الله عَدواً بغَیرِ علمٍ. » شما مومنان بر آنان که غیر خدا را می خوانند دشنام مدهید تا مبادا آنها هم از روی دشمنی خدارا دشنام دهند .
مثال دیگر در این زمینه در بحث نگاه به عورت اجنبی است، که در شریعت مقدس حرام است ولی در برخی مواقع برای معالجه گریز ناپذیر است، با استفاده از قاعده سد ذرایع می توان گفت فعل حرام در این مورد جایز است، چون سد، وسیله معالجه و دفع خطر است.
برخی از اهل سنت سد ذرایع و فتح ذرایع را در زمره منابع اجتهاد شمرده‌اند. بنابراین بر اساس معتقدات بسیاری از علمای عامه هر عملی که به عادت سرانجام منجر به مفسده‌ای می گردد ، به استناد اصل سد ذرایع بایستی ممنوع اعلام گردد و به عبارت هر عملی که وسیله حرام است بایستی از آن جلوگیری شود و در مقابل هر عملی که به عادت سرانجام منجر به مصلحتی گردد ، به استناد اصل فتح ذرایع بایستی بلامانع اعلام گردد و به بیان دیگر هر عملی که وسیله واجب است بایستی بلامانع باشد و نسبت به انجام آن اقدام گردد . بنابراین حنابله به استناد سد ذرایع ورود زنان را به معابر و اماکن دفن اموات حرام می دانند زیرا می گویند عادتاً زنان با رفتن به اینگونه اماکن و انجام مراسم سوگواری سر و صورت آنان بر اجنبی مکشوف می گردد و عمل حرام رخ می دهد و لذا بایستی از مقدمات آن جلوگیری نمود.
البته در اصول فقه شیعه از این اصل تعبیر به قاعده « اهم و مهم در باب تزاحم احکام » می شود.

2-7-3-2. تبیین رابطه مصالح مرسله با ذرایع
اگر مصالح مرسله تأمین کننده مقاصد کلی شرع باشد در این صورت سد و جلوگیری از ابزارهای حرام، یعنی، آنچه راه حرام را عرفا باز می کند و فتح یا گشودن راه های واجب و فراهم کردن موجبات رسیدن به واجبات می تواند داخل در مصالح مرسله گردد، البته با توجه به این نکته که مقاصد کلی هم در اصطلاح بتوانند به احکام پنجگانه متصف گردند. به عنوان مثال اگر عدالت اجتماعی را در جامعه از مقاصد کلی شرع بدانیم ممکن است وضع قوانین و برنامه ریزی های مناسب با آن را فتح ذرایع تلقی کنیم، البته با این فرض می توان گفت عدالت اجتماعی واجب است.
در هر دو صورت به نظر می رسد که رابطه بین ذرایع با مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق است چرا که مصالح مرسله همیشه در اموری که مقدمه افعال دیگری باشد جریان ندارد بلکه گاهی در یک ذی المقدمه نیز جاری می شود ولی فتح ذرایع و سد آن همیشه در امور مقدمی جریان دارد.

2-8. ثمرۀ فقهى اختلاف نظر در حجیت مصالح مرسله:
اختلاف نظر فقیهان در حجیّت مصالح مرسله منشأ اختلاف فتواى فقیهان در برخى مسائل فقهى گشته است. مانند:
1. اعتبار شهادت کودک بر وقوع جنایت ضرب و جرح‌
با توجّه به اینکه یکى از شرایط اعتبار شهادت شهود، بلوغ است، در برخى حوادث و جرائمى که فقط کودکان شاهد آن بوده‌اند، مانند درگیرى و ضرب و جرح بین کودکان، فقهاى اسلامى دچار اختلاف فتوا شده‌اند: شافعى اصلًا آن شهادت را جایز ندانسته است.مالک آن را معتبر دانسته، وى این چنین به «استصلاح» استدلال کرده که: اگر بخواهیم مصلحت مجنى علیه

دیدگاهتان را بنویسید